Ακούμε σήμερα εκφράσεις όπως «η πρόοδος μιας κοινωνίας» ή «η ελληνική κοινωνία» και ξεχνάμε πολλές φορές πως η ίδια η λέξη κοινωνία είναι μια αφαίρεση, μια θεωρητική κατασκευή της κοινωνιολογίας με όχι μεγαλύτερη ιστορία από δύο αιώνες. «Society», εξάλλου, στα αγγλικά και τα γαλλικά σημαίνει μέχρι και σήμερα και την «εταιρεία», με την έννοια του συλλόγου, του ομίλου συνάντησης κάποιων αστών, προδίδοντας την καταγωγή της λέξης που κατέληξε να σημαίνει και «κοινωνία». Η λέξη «κοινωνία» είχε μια στρατηγική χρήση. Επινοήθηκε ώστε να μπορεί να περιγραφεί το σύνολο ενός πληθυσμού με χαώδεις διαφορές ως ένα σώμα ανθρώπων με κοινά χαρακτηριστικά. Η λέξη «κοινωνία» αρχίζει να σταθεροποιείται σε αυτό το νόημα με το οποίο επενδύεται μέχρι σήμερα την περίοδο της εμφάνισης του καπιταλισμού, των εθνικών κρατών, της γέννησης των κοινωνικών επιστημών. Δεδομένου ότι η μαρξική σκέψη του 19ου αιώνα –αλλά και η αριστερή γενικότερα στη συνέχεια– δεν τήρησε ιδιαίτερες αποστάσεις από το θετικιστικό πνεύμα του καπιταλισμού και των επιστημών, μοιράστηκε μαζί τους το φαντασιακό της «προόδου των κοινωνιών», διαφοροποιούμενη βέβαια στο σκέλος του πως θα επιτευχθεί αυτή η πρόοδος. Ενώ ο Μαρξ εκθέτει την κατασκευή της «κοινωνίας» ως «κοινότητας ίσων πολιτών» στην κριτική του Εβραϊκού Ζητήματος, αυτή η ανάλυση δεν αναλήφθηκε από τους επόμενους. Παρόλα αυτά, στον μαρξισμό μπορούμε έστω να δούμε την εμφάνιση των κοινωνικών αντιθέσεων στη θεωρία, από την ιστορική αναγνώριση του συστήματος των τάξεων και της μεταξύ τους πάλης. Στην περίπτωση των αναρχικών θεωρητικών πάλι, όσο τους έλειπε ο επιστημονικός θετικισμός –και συνεπώς και η κριτική της πολιτικής οικονομίας– άλλο τόσο τους έλειπε μια εμβριθής ανάλυση του καπιταλιστικού συστήματος οικονομίας. Είναι ίσως και αυτός ένας λόγος που οι αναρχικοί, όπως ο Μπακούνιν, ευθύνονται για τη διάδοση ενός σχήματος που αναπαριστούσε «την κοινωνία» και «το κράτος» –τον μηχανισμό στη βία του οποίου έδωσε έμφαση η αναρχική κριτική– ως αντίπαλες δυνάμεις τις οποίες χωρίζει ένα τεράστιο χαντάκι. Μέσα στον αναρχισμό, λοιπόν, δίπλα στην ελλειμματική ανάλυση του καπιταλισμού, στέκει και μια προβληματική αντίληψη τόσο του «κράτους» όσο της «κοινωνίας» και των μεταξύ τους σχέσεων. Φαίνεται ότι και οι δύο ιδεολογικές αυτές τάσεις δεν υπολόγισαν κάποια διαφορετικά προβλήματα για τα οποία δεν είχαν προηγούμενη εμπειρία. Φαίνεται ότι τόσο οι σοσιαλιστές όσο και οι αναρχικοί βασιζόμενοι στη νεότητα του θεσμού του κράτους, υποτίμησαν τόσο τη δυνατότητα της επέκτασής του στα κατώτερα στρώματα όσο και την ικανότητά του να τα συσπειρώνει κάτω από εθνικές σημαίες· με λίγα λόγια, υποτίμησαν την ευελιξία του με στόχο να επιβιώνει. Η διαφορά πιθανόν να ήταν ότι οι σοσιαλιστές το αντιλήφθηκαν σαν κομμάτι μιας εξέλιξης της ανθρώπινης θέσμισης, ένα αναγκαίο κακό που ίσως χρειαστεί να το προσεταιριστούν μέχρι τον μαρασμό του, ενώ οι αναρχικοί σαν γυμνή βία που πρέπει να καταργηθεί.
Στα τέλη του 19ου αιώνα αναπτύσσεται ένα ρεύμα μέσα στους αναρχικούς το οποίο υποστηρίζει την «προπαγάνδα με δράση». Τα πιο διάσημα μέσα της προπαγάνδας με δράση ήταν βέβαια οι βόμβες, η ένοπλη βία και οι δολοφονίες με βάση την οποία τελικά τα κράτη κίνησαν τις διώξεις των αναρχικών, κυνηγώντας τους από χώρα σε χώρα εξαφανίζοντάς τους σχεδόν κατά την περίοδο του Α΄ Παγκόσμιου Πολέμου. Στη βίαιη προπαγάνδα με δράση αντιτέθηκαν εξάλλου και όλων των ειδών οι σοσιαλιστές για μια σειρά λόγων, προτάσσοντας είτε ότι «η κοινωνία» δεν στηρίζει τέτοιου είδους δράσεις είτε το πιο έγκυρο μάλλον ότι τέτοιου είδους δράσεις δημιουργούν περισσότερη ζημιά παρά οφέλη στις δυνατότητες των καταπιεζόμενων να οργανωθούν για τα συμφέροντά τους. Οι αναρχικοί της «δράσης» βιώσανε πικρά αυτή την πραγματικότητα, καθώς οι ενέργειές τους δεν ακολουθήθηκαν ποτέ από μαζικές εξεγέρσεις και ίσα-ίσα προετοίμασαν καλύτερα τους αμυντικούς μηχανισμούς των κρατών. Ο Emil Henry (1872-1894) είναι ένα από τα χαρακτηριστικά παραδείγματα τέτοιων επαναστατών. Μεγάλωσε σε αριστοκρατικό-φιλελεύθερο περιβάλλον και ριζοσπαστικοποιήθηκε 19 ετών. Στήριξε την τάση της αναρχικής «προπαγάνδας με δράση», που διαμορφώθηκε στα 1870-1880 και σύμφωνα με την οποία σκοπός των βίαιων (και όχι μόνο) δράσεων προπαγάνδας ήταν να μεταδοθεί στο λαό το πνεύμα της εξέγερσης, να δοθεί ελπίδα σε αυτούς που δεν είχαν καμία και να αποδειχθεί πως το κράτος δεν είναι άτρωτο. Ο Ανρί, 21 χρονών, έβαλε βόμβα σε μια εταιρεία εξόρυξης σκοτώνοντας πέντε αστυνομικούς, ως απάντηση στην εκτέλεση του αναρχικού Auguste Vailliant. Ο Βαγιάν είχε προηγουμένως ρίξει βόμβα σε κτίριο της βουλής τραυματίζοντας ελαφρά 20 βουλευτές. Παρότι στη δίκη παραδέχτηκε ότι έβαλε μικρή ποσότητα δυναμίτιδας για να μη σκοτώσει αλλά να τραυματίσει απλά, τον εκτελέσανε με γκιλοτίνα. Τα τελευταία λόγια του 32χρονου Βαγιάν ήταν «Θάνατος στην αστική τάξη! Ζήτω η Αναρχία!» Η ενέργεια του Βαγιάν πραγματοποιήθηκε επίσης σε απάντηση της εκτέλεσης με γκιλοτίνα του 33χρονου Francois Ravachol, ενός φτωχού εργάτη συνδικαλιστή που δύο χρόνια πριν την εκτέλεσή του είχε περάσει στην ένοπλη δράση τοποθετώντας βόμβες σε τέσσερα κυβερνητικά κτίρια και σκοτώνοντας ένα άτομο. Περιττό ίσως να πούμε ότι και ο Ανρί εν τέλει συνελήφθη και εκτελέστηκε με γκιλοτίνα 22 ετών. Το χτύπημα για το οποίο συνελήφθη είναι και αυτό που έχει αφήσει πίσω του τη μεγαλύτερη συζήτηση, καθώς ακόμα και σήμερα οι αρθρογράφοι της New York Times μπορούν να τον υπολογίζουν σαν έναν από τους πρώτους που υιοθέτησαν την τυφλή βία εναντίον πολιτών σε μια άτυπη ιστορία της «τρομοκρατίας». Ο Ανρί έριξε μια βόμβα σε ένα καφέ σκοτώνοντας ένα άτομο και τραυματίζοντας άλλα είκοσι. Στην απολογία του στο δικαστήριο, μετά τη σύλληψή του, περιέγραψε πως η αγάπη του για την ανθρωπότητα μετατράπηκε σε μίσος για την αστική τάξη, ενώ δικαιολόγησε τις βόμβες στα καφέ –τον κατεξοχήν τότε τόπο συνάντησης των αστών– λέγοντας το περιβόητο: «Δεν υπάρχουν αθώοι αστοί». Το ότι αυτή η αντίληψη του εχθρού αποδεικνυόταν προβληματική δεν είχε να κάνει μόνο με την παράβλεψη του Ανρί ότι τρία χρόνια πριν θα μπορούσε κι αυτός να είναι μέσα στο συγκεκριμένο καφέ και άρα ότι παρέβλεπε τις κοινωνικές δυναμικές που διαμορφώνονται έξω από τις άμεσα βίαιες μεθόδους. Αγνοούταν επίσης και η προσαρμοστικότητα του αντιπάλου.
Τα κινήματα αμφισβήτησης που εμφανίστηκαν στη Δύση τις δεκαετίες του ’60 και του ’70 έφεραν ξανά στην κινηματική συζήτηση τον καπιταλισμό αλλά και τις πιο «μερικές» πλευρές της εξουσίας, όχι μόνο του κράτους, αλλά και της ίδιας της… «κοινωνίας». Ο «εχθρός» σε πολλές περιπτώσεις προσωποποιήθηκε όχι βάσει τάξης αλλά βάσει φύλου, σεξουαλικότητας, πλειοψηφικής καταγωγής στον άνδρα, τους λευκούς, τους στρέιτ. Την ώρα που οι καταπιεσμένες μειονότητες και ταυτότητες διεκδικούσαν ορατότητα ατομική αλλά και ιστορική σε σχέση με τους αιώνες της καταπίεσης τους, εκτέθηκαν και τα πλέγματα εξουσίας που μέχρι τότε είχαν αγνοηθεί από τα παρελθοντικά κινήματα, αναρχικά ή κομμουνιστικά. Φυσικά, μολονότι ανακαλύφθηκαν αυτά τα νέα πρόσωπα της εξουσίας, δεν υπήρξε ωστόσο το ξεπέρασμα των προβλημάτων των παλιών κινημάτων (η ιεραρχία μιας επαγγελματικής πρωτοπορίας, τα αδιέξοδα της ένοπλης αντιπαράθεσης, η οικοδόμηση εναλλακτικών ουτοπιών εκτός συστήματος κ.τ.λ.) Αυτές οι νέες αντιλήψεις λοιπόν συνάντησαν και τα όριά τους και πάλι. Η ένοπλη δράση ξαναμπήκε στο ρεπερτόριο των κινημάτων (π.χ. στο οικολογικό, το φεμινιστικό κ.α.) με τη διαφορά πως τώρα τα κράτη υπήρξαν περισσότερο προετοιμασμένα. Δεδομένης μιας αναβάθμιση των τεχνικών γνώσεων των κρατών και της ανταλλαγή των εμπειριών τους γύρω από την αστυνόμευση, οι ένοπλες ομάδες όχι μόνο διαλύθηκαν αλλά και «αλώθηκαν», με τις ατζέντες τους να καθορίζονται πολλές φορές από τις μυστικές υπηρεσίες. Από την άλλη, η πλειοψηφία του κινηματικού κόσμου συνειδητοποιούσε τη δυσκολία του να αντιμετωπίσεις με βόμβες έναν εχθρό που πρακτικά μπορείς να βρεις παντού, από το ίδιο σου το σπίτι μέχρι τη δουλειά και την πλατεία που αράζεις, με τον Σανγκουινέτι να το διατυπώνει εύγλωττα λέγοντας πως στην περίπτωση του καπιταλισμού «δεν μπορείς να ανατινάξεις μια κοινωνική σχέση». Αντίστοιχα προβληματικό αναδείχθηκε το αντίθετο φαντασιακό που, ενόψει της αλλαγής του παρόντος στο εδώ και τώρα, ενσωμάτωνε ουτοπικά οράματα μικρής εμβέλειας, το χτίσιμο αυτόνομων νησίδων μακριά από τον πολιτισμό ή, έστω, κοινοτήτων καθαρών από εξουσιαστικές αντιλήψεις και πρακτικές. Οι απολίτικες απόπειρες φυγής από την οικογένεια, ωστόσο, όπως παρατηρούσε η Κριτική Θεωρία, δεν οδηγούσαν παρά με ορμή ξανά σε αυτήν. Αν στην περίπτωση του ένοπλου, ελλόχευε ο κίνδυνος της διάβρωσης από το κράτος αλλά και ενός μαχητικού δονκιχωτισμού εν γένει που αντικαθιστούσε σαν καρικατούρα την παλιά κομματική πρωτοπορία, στην περίπτωση των κλειστών κοινοτήτων οικολόγων, φεμινιστριών κ.ο.κ., παραμόνευε η αφομοίωση σε ένα είδος εσωτερικού ψυχολογισμού και η ίδρυση απλώς εναλλακτικών θρησκευτικών δογμάτων με μικρούς γκουρού. Και αν τώρα το κίνημα είχε μια πιο συνολική αντίληψη της εξουσίας σε σχέση με την εποχή της Α΄ Διεθνούς, ακόμα δεν έμοιαζε αυτή να μπορεί να τεθεί στην υπηρεσία μιας μεγάλης αφήγησης ξανά, αφού κατά βάθος η πίστη στο κράτος και το έθνος –το δικό μας ή το άλλο, το σοβιετικό– είχε ριζωθεί για τα καλά σαν καβάτζα στο πίσω μέρος του μυαλού. Μην ξεχνάμε ότι αυτά τα χρόνια ήταν και τα χρόνια της γιγάντωσης του αντι-ιμπεριαλισμού.
Δεν υπάρχει μεγαλύτερη επιβεβαίωση για την ύπαρξη αυτής της καβάτζας από το τι επακολούθησε από τη δεκαετία του ’90 και έπειτα σε κάθε χώρα, λίγο νωρίτερα εδώ και λίγο αργότερα εκεί. Τι έγινε; Μπήκαμε σε μια φάση τριάντα χρόνων καπιταλισμού δίχως αντίπαλο μοντέλο με την καθεστωτική αριστερά να καταρρέει και τους εθνικιστές να ξεμυτίζουν και πάλι. Τα Βαλκάνια, οι χώρες του πρώην ανατολικού μπλοκ, οι αραβικές χώρες, οι δυτικές χώρες, όλες είχαν τη σειρά τους. Και σε όλες η κριτική έχασε τον προσανατολισμό της αφού έχασε τον κεντρικό άξονα γύρω από τον οποίο περιστρεφόταν, μια εναλλακτική κρατική εκδοχή που πρόσφερε το σοβιετικό μοντέλο. Παράλληλα, ενσωματώθηκε στους μόνους τόπους που μπορούσε να γίνει ανεκτή, στα ακαδημαϊκά τμήματα, κυρίως των κοινωνικών επιστημών, με όση αριστερά μπόρεσε να χωρέσει εκεί. Στο εξωθεσμικό επίπεδο η κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού αποδυνάμωσε και τις αναφορές στον μαρξισμό. Η πίστη στον δυτικό καπιταλισμό –που έπαιζε μόνος του πια μπάλα– βάδισε παράλληλα πια με την κριτική στις μεγάλες αφηγήσεις και τις μακροσκοπικές αναλύσεις. Η μεταδομιστική σκέψη βίωσε τις στιγμές της παντοδυναμίας της στο όνομα του Φουκώ και των δικτύων εξουσίας του, στα συνώνυμα τους ή στα παράγωγά τους θεωρητικά εργαλεία που ακούγονταν πολύ πιο πειστικά πλέον από έναν ντετερμινισμό και μια τελεολογία που είχαν ήδη αποδειχθεί λάθος. Η αποθέωση του πρακτικισμού και της οικονομικής σκέψης έλαβε χώρα ταυτόχρονα με τη συκοφαντία της κριτικής θεωρίας, ενώ η μικρή βία που έτρεφαν μέσα τους οι νεολαίες και οι καταπιεζόμενοι εκφραζόταν από την αντι-κουλτούρα όχι αδικαιολόγητα ενάντια στο οικείο περιβάλλον, τους καθημερινούς θύτες, με θύμα βέβαια και την σώρευση της κριτικής εμπειρίας. Οι διανοούμενοι δίχως κόμμα αλλά και γενικά ένα συλλογικό σημείο αναφοράς έπεφταν και ξαναέπεφταν στην παγίδα του να λένε «κοινωνία». Μετά το Άουσβιτς, ούτως ή άλλως, όλες αυτές οι τάσεις ήδη κατευθύνονταν προς τη συγκρότηση μιας νέας θεολογίας που αναζητά το Κακό μέσα στον Άνθρωπο, με το Κράτος πια να ξεθωριάζει από τη θέση του θύτη και ο ρόλος του να ανάγεται όλο και περισσότερο στον ορθολογικό ρυθμιστή των παθών των λαϊκών μαζών, που είναι περισσότερο ή λιγότερο κακές. Η αντικουλτούρα, διαισθανόμενη τις στρεβλώσεις αυτές, έπαιξε με τα σύμβολα του καλού και του κακού, έβγαλε κραυγές ενάντια στις εξουσίες και μίλησε με άγρια γλώσσα για όσο καιρό της επιτράπηκε πριν γίνει μόδα.
Η δική μας παρακαταθήκη είναι όλες αυτές οι συζητήσεις, η συνειδητοποίηση πως κοινωνία και κράτος δεν χωρίζονται από ένα μεγάλο χαντάκι, πως ορισμένοι έχουν να χάσουν κάτι παραπάνω από τις αλυσίδες τους όταν μιλάμε για εθνικό ανήκειν, μια δουλειά και ένα οικόπεδο, πως δεν υπάρχει κάτι έξω και πέραν της «κοινωνίας», πως αυτό που λέμε «κοινωνία» είναι μια μυστικοποιητική αφαίρεση, πως οι αντίπαλοι δεν πρέπει να υποτιμώνται και το ίδιο και οι σύμμαχοι· και το κερασάκι στην τούρτα: ότι δεν είναι μια ιστορία των ιδεών που πρέπει να κατανοήσουμε αλλά η τοποθέτηση η δική μας στην τρέχουσα ιστορική συγκυρία. Αν μη τι άλλο, συνεχίσαμε διάφορες διαδρομές που βρήκαμε μπροστά μας και έχουμε και το μερτικό μας τόσο στην αναπαραγωγή διάφορων βλακειών όσο και την ανακάλυψη κάποιων καινοτόμων κατευθύνσεων. Σε κάθε δημόσια συζήτηση ή γεγονός στο οποίο τοποθετείται κανείς πολιτικά, πολλά από τα παραπάνω –γύρω από την «κοινωνία», το κράτος, το κεφάλαιο και όλες τις εξουσίες– τρέχουν και πάλι μέσα στα κεφάλια μας και εκτίθενται ξανά και ξανά στο δημόσιο χώρο. Δεν είναι πράγματα με τα οποία ξεμπερδεύει κανείς εύκολα. Το Terminal119 ανοίγοντας το ζήτημα του ντόπιου εθνικισμού και αντισημιτισμού, καθώς και αυτό της πατριαρχικής βίας με την κουλτούρα του βιασμού, απόλαυσε την αντι-κοινωνικότητά του, πέφτοντας κι αυτό στην παγίδα του να λέει «κοινωνία». Επιτιθέμενοι στην ελληνική πατριαρχία με έναν τρόπο πολύ συγκεκριμένο, φωτίσαμε το μερικό έναντι του ολικού, την αρμοδιότητα για την ανάλυση του οποίου όμως μεταθέσαμε σε άλλους. Μελετώντας το Ολοκαύτωμα και τη μοναδικότητά του ως εγκλήματος των εγκλημάτων, γελάσαμε σκωπτικά με την έννοια της «ανθρωπότητας» αλλά και μπήκαμε στον πειρασμό να τη βρίσουμε ολάκερη.
Σε πολλά κείμενα νιώσαμε την ανάγκη να περηφανευτούμε για αυτές τις αντιλήψεις γιατί μας διαφοροποιούν από όλα τα σχήματα της αριστεράς και της αντιεξουσίας που κοιτού(σα)νε να γλείφουν τους (υποψήφιους) οπαδούς τους που ψαρεύουν γενικά σε αυτό που λένε «κοινωνία». Πριν από μια δεκαετία είχε φτιαχτεί ένα στέκι στη Θεσσαλονίκη των οποίων οι διαχειριστές έλεγαν ευθαρσώς πως σκοπός τους είναι να μπορεί να μπει στο στέκι τους ο «οποιοσδήποτε» κυριολεκτικά. Γι’ αυτό μάλιστα το είχαν διαμορφώσει ως καφέ-μπαρ. Ο αντικοινωνισμός μας πήγαινε ενάντια σε αυτό. Δεν θεωρούμε ακόμη και σήμερα τον «οποιοδήποτε» σύμμαχό μας. Μάλλον το αντίθετο: μπορούμε να αναγνωρίσουμε στον οποιονδήποτε τους αντιπάλους μας (ρατσιστές, αντισημίτες, εθνικιστές, σεξιστές, ομοφοβικούς κ.τ.λ.). Ο αντικοινωνισμός μας απορρέει από την αντίληψη ότι αν τέτοια είναι η κοινωνία στην οποία ζούμε –μια κοινωνία που κάποτε συνέβαλε στο να γίνει το Ολοκαύτωμα– εμείς, όπως ωραία το εξέφρασε μια πρόσφατη αφίσα του for an intersectional approach, «τοποθετούμε την ελληνική κοινωνία εκεί που της αξίζει, απέναντι μας». Ακόμη, ο αντικοινωνισμός μας προέκυπτε θεωρητικά και εμπειρικά από το γεγονός πως ο οικονομικός ντετερμινισμός και ο στεγνός εργατισμός με τον οποίο είχε ταυτιστεί πια ο μαρξισμός, μας φαινόταν λίγος για να μιλήσει για τις ζωές μας. Τέλος, ο αντικοινωνισμός μας προέκυπτε και οργανωτικά. Ασχολούμενοι με τα θέματα που δεν αναγνώριζε ως δικά του ο «χώρος», η απομόνωση είναι συνέπεια της αντι-εμπορευματικότητάς μας, ότι δηλαδή «πουλάμε πράγματα που κανένας δεν θέλει να αγοράσει», μιας και το να είναι κανείς εθνικός προδότης δεν ανήκει προφανώς στις προτεραιότητες ενός πατριωτικού επαναστατικού χώρου. Παραμένουμε αντικοινωνικοί, δηλαδή, ως λυσσασμένοι εναντίον κάθε τι κοινωνικού με πλειοψηφικούς όρους, ως άνθρωποι που θέλουμε να ασχοληθούμε με αυτά που μας απασχολούν στις ζωές μας, ως ‘απομονωμένα άτομα’ που δεν συμμετέχουν πια στο αριστερά παιχνίδια.
Με την οξύτητα της κριτικής και τη διαφοροποίησή μας από τη μεγάλη πλειοψηφία του χώρου βέβαια ως συνήθως κάτι έμενε απ’ έξω, το οποίο ωστόσο ήταν συνειδητό μιας και η «αντικοινωνική στάση» παρά τα παραπάνω, παρέμενε συνθηματολογική. Συνθηματολογική γιατί γνωρίζουμε πως αφενός και εμείς αποτελούμε μέρος του «κοινωνικού σώματος», αφετέρου και τα μέσα που χρησιμοποιούμε –έντυπα, σπρέυ, εκδηλώσεις, συναυλίες, διαδηλώσεις κ.τ.λ.– είναι κατεξοχήν κοινωνικά, είναι μέσα δηλαδή για να αναγνωριστούμε από κάποιους ως εχθροί αλλά και από άλλους ως φίλοι, έστω κι αν το τελευταίο τείναμε να το ξεχνάμε μέχρι το antifa negative να αρχίσει να μοιράζει σταθερά στην Αθήνα το έντυπο δρόμου του σε σχολεία της Κυψέλης και των Πατησίων. Η ενθουσιώδης ορισμένες φορές υποδοχή του εντύπου από μαθητές (της λεγόμενης δεύτερης γενιάς ή και όχι) κατέστησε εξάλλου αυτές τις περιοχές πιο φιλικούς τόπους με έναν πιο συγκεκριμένο τρόπο. Το γεγονός ότι αρχίσαμε να διαβάζουμε την τοπικότητα με όρους πληθυσμιακής σύνθεσης (ταξικής, έμφυλης, εθνοτικής) και τη δική μας εντοπιότητα μέσα σε αυτούς τους όρους επίσης, μας έκανε να απομακρυνόμαστε από την κοινωνιολογική κατηγορία «κοινωνία» και να μιλάμε όλο και περισσότερο για τις «κοινωνικές αντιθέσεις», μέσα στις οποίες βλέπουμε και τους εαυτούς μας και τις εαυτές μας. Σε αυτό το σημείο, στα σκαλοπάτια των λυκείων όπου κάποιοι από εμάς είχαν πάει σχολείο και πλέον μοιράζαμε το υλικό μας, ήταν που αρχίσαμε να σκεφτόμαστε την ελλειπτικότητα των όρων που είχαμε μοχθήσει να εισάγουμε στο πολιτικό λεξιλόγιο, όπως ο «βούρκος» και ο «βόθρος», μιλώντας προφανώς για την ελληνική «κοινωνία». Μολονότι ο «βούρκος» παραμένει ένας χαρακτηρισμός-κουτί για την ομοιογένεια με την οποία εκφράζονται οι έλληνες όταν, για παράδειγμα, είναι να κυνηγήσουν μετανάστες, ταυτόχρονα καταλαβαίνουμε ότι μπορεί να συνιστά και ένα εμπόδιο, τόσο περιεχομένου όσο και μεθοδολογικό, που βάζουμε στους εαυτούς μας να αναγνωρίσουμε τους μετανάστες σαν μέρος αυτής της κοινωνίας και άρα να επιβεβαιώσουμε ένα άλλο σύνθημα που επίσης συνηθίζαμε να γράφουμε στους τοίχους, το «όποιος μένει εδώ, είναι από δω».
Γι’ αυτό όσο κι αν παιδευόμαστε να καταδείξουμε την αθλιότητα του τόπου στον οποίο ζούμε, οφείλουμε να μην ξεχνάμε πως το παιχνίδι εξουσίας με τις ταυτότητες και τις δομικές κοινωνικές καταπιέσεις –η ορατοποίηση των οποίων φυσικά είναι ένας ατέρμονος αγώνας– έχει και την άλλη του διάσταση: την κατασκευή ή επανεγγραφή των ιεραρχικών σχέσεων μέσω της ισοπέδωσης του κοινωνικού πεδίου αλλά και την κατάδειξη του βόθρου μακριά από τη δική μας καθαρή, πλην ασαφή, κοινότητα. Για να καταδείξουμε το πρόβλημα στην ακρότητά του: πριν τρεις μήνες στην Κυψέλη κάποιοι έβαλαν μια βόμβα σε ένα κρεοπωλείο και από την έκρηξη παραλίγο να σκοτωθεί ένας Αλβανός μετανάστης της περιοχής. Στην προκήρυξη ανάληψης ευθύνης, οι υπογράφοντες δεν ένιωσαν καν την ανάγκη να ζητήσουν συγγνώμη μολονότι κατέστρεψαν τη ζωή ενός αθώου. Ίσα-ίσα υπερασπίστηκαν τον βαρύ τραυματισμό λέγοντας πως ο πόλεμος έχει «παράπλευρες απώλειες», υιοθετώντας την κρατική γλώσσα περασμένων δεκαετιών όταν ακόμα και τα κράτη δεν ένιωθαν την ανάγκη να πούνε κάτι για απώλειες ζωών που προέκυπταν από τα χτυπήματα των πολεμικών τους μηχανών. Ακόμα και ο Εμίλ Ανρί είχε πει στο δικαστήριο ότι «κανείς αστός δεν είναι αθώος», εφαρμόζοντας ένα ταξικό πρίσμα γύρω από το οποίο έβλεπε τις κοινωνικές αντιθέσεις. Αυτό όμως που συνέβη στην Κυψέλη ξεπερνάει το επίπεδο του μεταφραστικού λάθους της γαλλικής προπαγάνδας με δράση. Η υπεράσπιση της παρολίγον δολοφονίας ενός Αλβανού μετανάστη για την οποία λίγοι έλληνες θα ένιωθαν θλίψη, φαίνεται να γκριζάρει τη θέση από την οποία μιλάνε οι συντάκτες της προκήρυξης, αν πρόκειται δηλαδή για μια θέση καταστολής, η οποία προκαλεί θύματα, ή μια θέση ενάντια στην κυριαρχία. Το ακραίο αυτό παράδειγμα μπορεί να φωτίσει όμως και ζητήματα σχετικά με τη δική μας πολιτική. Το ζήτημα του αν μπορούμε να συγκροτήσουμε και να διαδώσουμε μια άποψη που θα λαμβάνει υπόψη της τις κοινωνικές αντιθέσεις, συμπεριλαμβανομένης της δικής μας θέσης σε αυτές, ή αν χτίζοντας τις ζώνες της καθαρής ύπαρξης, καταφέρουμε να πνιγούμε μέσα σε αυτό που σιχτιρίζουμε, τον βούρκο. Το ζήτημα του αν μπορούμε να δούμε την κοινωνική αλλαγή σε μικροεπίπεδο, τηρουμένων των αναλογιών της ήττας μας, ή του αν επιτρέπουμε μέσω της συντήρησης ενός επαναστατικού φαντασιακού του «εδώ και τώρα» και της μελαγχολίας που συνεπάγεται –ανεξαρτήτως αν πιστεύουμε σε μια επανάσταση α λα Δευτέρα Παρουσία ή αν εκκινούμε από μηδενιστικές θέσεις– την μετατροπή του τι κάνουμε σε μία ακόμα περίεργη και περιθωριακή τάση του σύγχρονου λάϊφσταιλ.